Гедонизм и эвдемонизм




Гедонизм и эвдемонизм

 

Существует распространенное мнение, что единственной ценностью на свете является удовольствие. Именно оно - действительно подлинное благо, все остальное имеет ценность лишь постольку, поскольку ведет к удовольствию. Этот взгляд принято называть гедонизмом или, точнее, этическим гедонизмом (в противоположность психологическому). Его основной тезис в точной формулировке звучит так: удовольствие является тем единственным, что само по себе обладает положительной ценностью (то есть является первичным благом). Естественным дополнением этого тезиса выступает другой: тем единственным, что само по себе обладает отрицательной ценностью, является страдание (то есть оно единственное является первичным злом). Эти тезисы также могут быть сформулированы в нормативной форме: единственное, о чем стоит и надо заботиться,- это удовольствие, а единственное, чего следует и необходимо избегать,- это страдание.

 

Гедонистической теории соответствует гедонистическая практика, однако они не являются нераздельными и не развиваются параллельно. Люди нередко жили как гедонисты, не умея и не пробуя сформулировать теории гедонизма, а бывало и наоборот, что они развивали теорию, но не умели или не хотели использовать ее в жизни. Классическая мысль древних дала гедонистическую теорию, в то время как ее жизненная основа в целом гедонистической не была.

 

И наоборот, к концу существования Римской империи такая основа создалась, но в теории было сделано мало. Эра гедонизма - и теоретического и практического одновременно - возникла только в новое время, главным образом в XVIII в.

 

1. В древности теорию гедонизма начал развивать Аристипп из Кирены, с самого начала придавая ему крайнюю форму, наиболее яркие формулировки.

 

Гедонизм Аристиппа характеризовался тем, что, признавая удовольствие единственным благом, он считал таким единственным благом только собственное, физическое, положительное, преходящее удовольствие, которое является таковым независимо от того, что его вызвало. Только собственное, ибо чужое мы не ощущаем; только физическое, ибо духовное в основе своей также физическое; только позитивное, ибо негативное удовольствие (или отсутствие страдания) является отсутствием зла, но не представляет собой добро; и только преходящее, ибо другого нет. То, что мы называем «счастьем», есть только множество преходящих удовольствий. «Частичное удовольствие желанно само по себе,- говорил Диоген Лаэртский,- а счастье не может быть желанно само по себе, а только через частичные удовольствия, из которых оно складывается».

 

Из этих тезисов вытекали для Аристиппа жизненные правила. Следует заботиться только о том, чтобы как можно больше и интенсивней познавать удовольствия. Качественно они не отличаются между собой, нет удовольствий низшего или высшего порядка, «удовольствие отличается от другого удовольствия только тем, что одно приятнее другого». Нет ничего, что могло бы сдерживать человека в его стремлении к удовольствию, ибо все, что вне его, оставляет человека равнодушным. Он особенно равнодушен к добродетели. В силу этого жизненная программа Аристиппа могла быть предельно простой: следует наслаждаться сегодняшним днем, использовать удовольствия, какие случаются, а особенно физические, ни в каких удовольствиях себе не отказывать, не беспокоиться о том, что из такой жизни может получиться, и не сдерживать себя никакими правилами.

 

Аристипп был первым и, собственно говоря, последним представителем этой крайней формы гедонизма. Правда, после него осталась школа, называемая киренской, однако ее ученики, верные принципу гедонизма, не сохранили его крайней формы. Они начали постепенно отказываться от его крайних тезисов и придавать гедонизму более умеренную форму. Их жизненная программа из программы «лови момент» и использования всех удовольствий и наслаждений стала программой осмысленного подбора более продолжительных и возвышенных удовольствий, которая считается с требованиями добродетели и мудрости, способными ограничить страдания и сделать жизнь более приятной.

 

2. Другая хорошо известная гедонистическая школа древних - это эпикурейская школа, возникшая примерно сто лет спустя после киренской; она упрочила то, на чем окончилась эволюция предыдущей школы. Эпикур и его ученики представляли уже иной тип гедонизма, далекий от первоначального гедонизма Аристиппа. Главные их тезисы были следующие:

 

A. Духовные удовольствия являются такими же удовольствиями, что и физические, и даже более полными по сравнению с ними, ибо если тело получает удовольствие только от настоящего, то ум - также от прошлого и будущего.

 

Б. Удовольствие является для каждого только его собственным удовольствием, но удовольствия других людей ему так же необходимы, как и собственные, ибо существует взаимосвязь между удовольствиями людей. Нельзя жить в свое удовольствие, не живя спокойно и беспечно, а так жить невозможно, если и другие не живут в свое удовольствие.

 

B. Действительно, каждое удовольствие является благом, однако не каждое следует использовать, поскольку «средства, с помощью которых получают определенные удовольствия, вызывают во много раз большие огорчения». Такое понимание проблемы - следует отбирать удовольствия, а не использовать любые - привело к разрыву с жизненной программой Аристиппа.

 

Г. В принципе каждый может искать удовольствия как хочет, но на практике оказывается, что один путь лучше всех других: это путь справедливой жизни, путь добродетели. «Добродетели срослись с приятной жизнью, и приятная жизнь с ними неразлучна». Сами по себе они не являются благами, но только средством для приятной жизни, средством, которое не подводит и которое нельзя заменить. «Нет приятной жизни, которая не была бы разумной, морально возвышенной и справедливой, и нет также разумной, морально возвышенной и справедливой жизни, которая не была бы приятной». Эпикур, понимая цель жизни совершенно так же, как и Аристипп, иначе понимал средства, которые ведут к этой цели: считал, что жизнь, чтобы быть приятной, должна быть справедливой, упорядоченной, умеренной, должна считаться с потребностями не только собственными, но и других люден.

 

Д. Он считал также, что для приятной жизни не требуется многого, а особенно не требуется многого от внешнего мира. Только бы он не причинял нам физических страданий или душевных волнений, а источник удовольствия мы найдем в самих себе, в собственном организме, ибо сам процесс жизни мы ощущаем как приятный, он есть «начало и конец счастливой жизни».

 

3. Таким образом, уже в древности сложились два разных типа гедонизма. Один был представлен Аристиппом, другой - Эпикуром. Они и в дальнейшем оставались двумя крайностями, между которыми колебалась история гедонизма.

 

Их разделяли, во-первых, различия практического характера: удовольствие является единственным благом, но следует ли пользоваться каждым удовольствием, которое можно получить, или, наоборот, следует считаться с последствиями и выбирать только те удовольствия, которые не влекут за собой неприятностей. Позднейшие представители второго направления, чтобы его сформулировать, ввели понятие пользы, которая выше удовольствия. Оки понимали пользу как удовольствие, но удовольствие, гарантированное от нежелательных последствий, продуманное и взвешенное, а если необходимо - то и отложенное, «сбереженное». Противопоставляя пользу и удовольствие, они имели в виду противопоставление двух видов удовольствия: гарантированного и случайного. Так понимаемая польза дала позднее название другому типу гедонизма - утилитарному, или «утилитаризму», а термин «гедонизм» применяли в основном для типа, разработанного киренаиками.

 

Кроме этого, еще одно важное различие между типами гедонизма проявилось в его истории: различие между эгоистическим и неэгоистическим пониманием. Гедонизм признает удовольствие единственным благом, но это может быть или только собственное удовольствие, или также удовольствие, которое познает кто-либо другой. Сторонники первого типа полагали, что каждый знает лишь собственное удовольствие и только его может оценить; сторонники второго типа считали, что если собственное удовольствие является благом, то таковым должно быть и каждое удовольствие, испытываемое другими.

 

Эгоистический гедонизм в свою очередь имеет две разновидности. Одна из них гласит: если благом является лишь собственное удовольствие, то только о нем следует заботиться. Согласно другой, поскольку собственное удовольствие связано с чужим, то и о нем следует заботиться. Эта вторая разновидность, хотя теоретически и кажется эгоистической, на практике, по существу, перестает ею быть; действительно, целью для нее является только собственное удовольствие, но чужое служит надлежащим средством. Гедонизм древних был эгоистическим в целом, и только от Аристиппа до Эпикура он эволюционировал от одной разновидности к другой: от радикальной к умеренной.

 

Тип, представленный киренаиками, может показаться более последовательной формой гедонизма, чем утилитарный, который ставит удовольствия выше всего на свете и одновременно во многих случаях рекомендует их избегать. Однако если он призывает избегать удовольствий, то именно для того, чтобы в наибольшей степени их себе обеспечить. Если бы в мире не было конфликтов между удовольствием и пользой или между случайным удовольствием и конечными приятными результатами, если бы удовольствия не влекли за собой неприятности, то гедонизм киренаиков был бы подлинной формой гедонизма. Но не таков мир, в котором мы живем. И действительно, этот тип гедонизма менее последователен, так как ценит удовольствие и ради ближайших, но меньших удовольствий, жертвует большими, если они отдаленные. Историки правильно признали, что утилитарные теории являются совершенствованием гедонистических. Гедонизм киренаиков проявился в подлинном виде только в начале своего развития. Людей, которые строили свою жизнь согласно Аристиппу, было не меньше, чем тех, кто устраивал ее в духе Эпикура; в то же время те, кто пытался создать и защитить теорию гедонизма, приходили почти всегда к утилитаризму. Эпикуреизм был только одной из многих утилитарных теорий. Он выделялся среди них тем, какие удовольствия больше всего ценил: а именно содержащиеся в самом процессе жизни, а также удовольствия одухотворенные, возвышенные, спокойные, созерцательные.

 

4. Расцвет гедонизма, одновременно практического и теоретического, приходится уже на XVIII в. Его практический гедонизм был наиболее ярким, в духе киренаиков. По крайней мере представители отдельных слоев общества, которые П. Лакло изобразил в «Опасных связях», искали быстрых удовольствий и ни в чем не сдерживали себя при их поисках. Орден Счастья (L’Ordre de Félicité) был основан во Франции в сороковые годы XVIII в. А было таких гедонистических организаций намного больше. Одна из них называлась Обществом Момента (La Société du Moment), другая, основанная в 1739 г., приняла название Лиги Врагов Церемонии (La Coterie des Antifaçonniers), поскольку предписывала своим членам ни в чем не стесняться ради быстрого получения удовольствия.

 

Масонские организации также основывались иногда под гедонистическими лозунгами. В Ордене Розы (L’Ordre des Chevaliers et Nymphes dela Rose), основанном в 1780 г., текст присяги звучал так: «Присягаю и клянусь именем бога, сила которого постоянно обновляется через наслаждение, наиболее приятное его творение, что никогда не предам тайны Ордена Розы. Если я нарушу присягу, то пусть тайная сила не даст мне больше наслаждения, пусть вместо роз счастья я найду только тернии зла».

 

Этические теории XVIII в. также в большей степени были гедонистическими, но не в духе киренаиков; единственно лишь Ламетри в ранней работе «Наслаждение» призывал к быстрому использованию удовольствий жизни, но и он не устоял на этой позиции. Однако эти гедонистические теории XVIII в., хотя и относительно умеренные, явились поворотным пунктом в этических взглядах после нескольких веков господства совершенно иных теорий. Они приобрели боевой и революционный характер. В эпоху энциклопедистов Франция была главным их центром. Не только Ламетри, которого упоминают чаще других, но также Фонтенель, Дидро, Д’Аламбер, Гельвеций и Гольбах - все они были гедонистами.

 

Гедонистические теории XVIII в. не ценили лишь временные удовольствия, но исключительно ценили жизненные блага: «Истинная философия не признает только временные удовольствия». И в повседневной жизни они отвергали аскетизм в любой форме его проявления - вопреки не только христианской науке, ко и стоицизму, «мрачному зенонизму», как назвал стоицизм Гельвеций1, по имени его творца - Зенона. Религиозному пути к счастью они противопоставляли философский путь. Однако одобрение вызывала не всякая философия: отвергалась «печальная философия», внушающая людям находить удовольствие в страдании. Фонтенель утверждал, что первым шагом к счастью было бы освобождение от присущего людям пристрастия к страданиям. Шефтсбери призывал к благоразумию во всех делах.

 

Кроме того, гедонисты XVIII в. отходили от крайностей киренаиков. Жизненные удовольствия они не понимали исключительно как физические. В основном они также не объединяли гедонизм с эгоизмом, который считали плохим стилем жизни, ибо «человек не может один обеспечить себе счастье»2. Лучшим стилем поведения считали умеренность: «Человек должен наслаждаться жизнью умеренно, ибо страдание является неотъемлемым спутником всех эксцессов»3. Они призывали к осторожному пользованию удовольствиями, к утилитарному, как позднее стали называть, отношению к жизни. Как писал в «Системе природы» Гольбах, человек, который в каждый момент своего существования обязательно ищет счастье, должен, если он рассудителен, экономить удовольствия и отказывать себе в тех, которые могли бы превратиться в страдания.

 

5. Полную теорию гедонизма, совершенную до педантизма, создал в конце XVIII в. английский философ Иеремия Бентам4. Он упорядочил и объединил идеи своего века. Но, упорядочивая их, он придал им и своеобразную окраску: если гедонизм во Франции XVIII в. имел еще определенные элементы теории киренаиков, то у Бентама они полностью исчезли. Не было ни до него, ни после него гедонизма более завершенного и бескомпромиссного, но также не было гедонизма более насыщенного духом разума, менее эмоционального, более общественного, считающегося меньше с непосредственным удовольствием, а больше с пользой, более широко понимающего удовольствия и советующего более благоразумно их использовать. Далекий от лозунга киренаиков - использовать каждое возможное удовольствие,- он разработал собственный «реестр удовольствий», определяющий, какими удовольствиями следует пользоваться, а каких следует избегать.

 

Главным понятием этого гедонизма, или утилитаризма, как точнее стали его называть, была полезность, или присущая некоторым действиям «тенденция к созданию благ, пользы, полезности или счастья (ибо все это одно и то же), или тенденция (что опять-таки является одним и тем же) к предотвращению неудачи, страдания, зла или несчастья». С помощью этого понятия гедонизм сформулировал свой «принцип полезности»: он признает или осуждает поведение в зависимости от того, «направлено ли оно к увеличению или уменьшению счастья людей, или, другими словами, способствует ли оно счастью или противодействует ему».

 

Рассуждения о благе, о необходимости и правильности действий имеют смысл только там, где есть полезность. «О действии, которое отвечает принципу полезности, можно сказать, что оно является тем действием, которое должно быть выполнено, и что оно есть правильное действие. Интерпретированные таким образом выражения «должный», «правильный» и «неправильный» имеют смысл; если же их интерпретировать иначе, то они не имеют никакого смысла».

 

В вопросе о том, как связан гедонизм с эгоизмом, Бентам никогда не достиг полной ясности. Собственно говоря, под формулой «принципа полезности» он оперировал двумя различными принципами, из которых один гласил, что единственным благом и целью правильного поведения является высшее счастье «заинтересованных» людей, другой же провозглашал, что им является высшее счастье «наибольшего количества» людей. Один принцип носил эгоистический характер, второй же такового не имел. Побеждал то один, то другой принцип. Исходной точкой суждений Бентама был эгоистический гедонизм, ибо он считал аксиомой, что для каждого человека благом является собственное счастье. В то же время конечным пунктом его суждений был тезис о том, что для каждого благом является счастье всех, то есть неэгоистический гедонизм.

 

Бентам пытался согласовать эти два различные и не совпадающие между собой тезиса, доказывая, что счастье Отдельных личностей и счастье всех в действительности между собой связаны, а именно счастье всех является средством к счастью отдельной личности, или также делал вывод, что «все» являются коллективной личностью и что целью правильного поведения является собственное счастье этой коллективной личности.

 

В конечном счете в главном своем произведении он предпочел неэгоистическое понимание «принципа полезности». «Удовольствие само по себе является благом, а страдание - злом»,- писал он, уже не оговариваясь, что речь идет о собственных удовольствиях или страданиях. Подлинным выражением его этических убеждений был неэгоистический гедонизм, но, обосновывая его, он обращался к эгоистическому психологическому гедонизму. Однако нигде Бентам не утверждал, что собственным счастьем необходимо жертвовать во имя счастья всех, так как был убежден, что между ними происходит процесс взаимопроникновения, или естественного, или достигаемого с помощью законодателей и политиков.

 

Когда-то, в III в. до н. э., и позже, в XVIII в., гедонизм пережил свои высшие точки расцвета. После Бентама еще Дж. Ст. Милль считался великим представителем утилитаризма, но его утилитаризм уже был связан со многими компромиссами. По воспитанию, мышлению Дж. Ст. Милль был гедонистом, но по характеру - моралистом. Благодаря этой компромиссности он завоевал для гедонизма необычайную популярность, но одновременно ослабил его фундамент; вершиной в истории гедонизма остался Иеремия Бентам.

 

6. На упрек, что, кроме удовольствий, существуют еще другие блага, и прежде всего моральные блага, гедонисты отвечали двумя способами:

 

Первый, значительно реже используемый, отвергает существование отдельных моральных благ. Согласно второму, моральные блага признаются подлинными благами, но только вторичными. Они являются благами только потому, что увеличивают размер получаемого удовольствия. Ценя их, мы в действительности ценим получаемые благодаря им удовольствия. Таков мир, и мы устроены так, что

нам приятнее, когда мы выполняем свой долг, чем когда мы его не выполняем. Добродетель, говорил один из гедонистов XVIII в.,- не что иное, как искусство, как быть самому счастливым посредством счастья других.

 

Каждый из этих двух способов имеет разные практические последствия. Первый заставляет отбрасывать моральные принципы, которые второй может сохранить. Первый связывают с формой гедонизма, существующей у киренаиков, второй - с утилитарной формой. Второй способ ведет к тому, что последовательные гедонисты нередко живут как антигедонисты, и лишь обосновывают свой способ жизни иначе.

 

7. Основной вопрос для гедонизма состоит в том, можно ли доказать его правильность и как. Некоторые гедонисты считали это теорией, не требующей доказательств, К ним относился, прежде всего, Бентам. Доказывать правильность этого принципа, писал он, - ненужное и одновременно невозможное дело, ибо то, что используется для доказательства всего другого, само не может быть доказано. Другие же, как, например, Дж. Ст. Милль, считали доказательство правильности гедонизма и необходимым, и возможным. Доказательства, которые они приводили, сводятся, в сущности, к двум.

 

Первое доказательство: удовольствие является единственным благом, поскольку к нему одному люди стремятся. Точнее, оно является единственным исходным благом, так как является тем единственным, к чему люди стремятся ради него самого. Другими словами: доказательство этического гедонизма осуществляется путем обращения к психологическому гедонизму. Так доказывали его киренаики, а в новое время Дж. Ст. Милль. Бентам, хотя и предостерегал против доказательства гедонизма, также пользовался таким именно доказательством. Милль представил его в форме силлогизма, который на первый взгляд может показаться неоспоримым: благо есть то, что вызывает желание, желанным же само по себе может быть только удовольствие, следовательно, только удовольствие является благой само по себе.

 

Однако этот силлогизм ошибочен, он содержит скрытое quaternio terminorum а именно: термин «желанный» - двузначный и в каждой посылке использован в другом значении; один раз в значении «являющийся предметом желания», другой раз в значении «достойный желания». Ибо не все то, что является предметом желания, есть благо, а лишь то, что достойно желания. И только в этом смысле термина верна посылка - «благо есть то, что желанно». Люди располагают многим, что в указанном значении является нежеланным.

 

Второе доказательство: все оценивается в той степени, в какой оно приносит нам удовольствие: оценки пропорциональны удовольствию. А это показывает, что при оценках руководствуются только удовольствием, что мы ценим только удовольствие. Это доказательство использовал прежде всего Сиджвик. Все, что не является удовольствием, писал он, предписывается разумом примерно в той степени, в какой доставляет удовольствие («in proportion to the degree of their productiveness of pleasure»).

 

Подобно тому как предыдущее доказательство опирается на ошибочный силлогизм, так и этот довод основывается на неточном наблюдении. В действительности оценки не пропорциональны ощущаемому удовольствию. Они достаточно постоянны, в то время как удовольствие, которое доставляет разным людям и при различных обстоятельствах тот же самый объект, весьма различно. Можно было бы, самое большее, утверждать, что оценка пропорциональна удовольствию, которое объект доставляет среднему человеку, однако и это отвечало бы действительности лишь с большой натяжкой.

 

Сам Сиджвик считал свои рассуждения скорее подтверждением тезиса гедонизма, чем действительным его доказательством. Он, как и Бентам, был того мнения, что для тезиса «удовольствие = благо» подлинного доказательства вообще нельзя найти, да и не нужно; мы непосредственно осознаем его правильность, познаем его интуитивно, «через интуитивное суждение после надлежащего рассмотрения вопроса». В этом - суть дела. Даже сами гедонисты считают ненужным доказательство гедонизма или же принимают то, что подается как доказательство, за дополнительное подтверждение теории. Они опираются на интуитивное предчувствие, на непосредственное сознание, что эта теория правильна.

 

В этом интуитивном обосновании гедонизма все же содержится принципиальное недоразумение. Действительно, наша интуиция говорит в пользу того, что удовольствие является чем-то хорошим. Однако она не говорит о том, что только удовольствие является благом, а именно таков тезис гедонизма. Интуиция, напротив, говорит за то, что другие вещи также являются благами.

 

8. Удовольствие является в жизни людей не только благом, но высшим благом. Чем была бы жизнь без удовольствия, если бы приятные чувства были неизвестны? Было бы хорошо представить себе эту фантастическую ситуацию, чтобы оценить реальность. Приятные чувства ценны не только потому, что придают сил, жизни, что являются стимулами, поощрением для различных видов деятельности. Они ценны сами по себе - это мы как раз чувствуем, доказывать этого не надо. Существуют между людьми разногласия в отношении того, в чем они находят удовольствие: одни стремятся к духовным удовольствиям, другие - к чувственным, одни - к активным, другие - к серьезным. Но в одном все согласны, а именно: что удовольствие является чем-то ценным. Само выражение «приятный» содержит положительную оценку не меньше, чем «ценный», «хороший» или «стоящий». Правда, в жизни отрекаются от тех или иных удовольствий, но делают это чаще всего для того, чтобы избежать неприятностей или получить другие удовольствия. Некоторые даже отрекаются от удовольствий ради получения своеобразного удовольствия, какое им доставляет самоотречение.

 

Все это, безусловно, правильно, однако еще не представляет гедонизма. Одно дело утверждать, что удовольствие является благом, и совсем другое - что оно является 1 Чисто интуитивное априорное доказательство гедонизма представил свыше ста лет назад Б. Больцано, мыслитель совершенно иного типа, чем большинство гедонистов; они были эмпириками, он нет, Подобно тому как в области теоретической философии он искал очевидных утверждений, интуитивно надежных, чтобы на них опираться, так и в практической философии он искал очевидных интуитивно надежных норм. И делал вывод, что такой нормой является та, на которую опирается гедонизм, никакой иной нормы нет: он пытался доказать, что нет очевидных норм ни в познании, ни в желании, ни в воле, есть только норма, касающаяся чувств, и только одна, а именно: испытывать как можно больше приятных чувств. Направление размышлений Больцано было, несомненно, правильным - если бы можно было обосновать гедонизм, то именно таким образом, единственным благом. А гедонизм как раз это и утверждает. Можно ценить удовольствия жизни и желать их, и в то же время можно и следует отбрасывать гедонизм. Удовольствие является благом, но ошибка гедонизма в том, что он необоснованно расширяет понятие удовольствия как блага.

 

Даже в более осторожной форме, какую иногда принимает гедонизм, согласно которой удовольствие - не единственное благо, но наивысшее, он, по-видимому, не является правильной теорией. Обычные оценки людей говорят и против этой его формы, трактуя другие вещи как благо наравне с удовольствием и даже выше его.

 

A. Действительно, в жизни мы часто отдаем удовольствиям предпочтение перед другими благами, выбираем не то, что считаем ценным, а то, что нам дает или обещает удовольствие. Но мы ощущаем укоры совести, подозревая, что выбрали неправильно.

 

Б. Действительно, мы часто располагаем удовольствие в верхней части шкалы благ. Но только тогда, когда оно связано с иными благами: удовольствие, содержащееся в общественной работе, в науке или в искусстве, мы, естественно, ценим высоко. В то же время мы иначе оцениваем удовольствия от хорошей кухни или светской жизни, даже если они не менее интенсивны по сравнению с предыдущими и мы лично стремились бы к ним.

 

B. Удовольствия, получаемые от ненависти, жестокости, мести, мы никогда не считаем благом или полагаем, что такое зло невозможно уравновесить никаким количеством удовольствий.

 

Г. Хотя мы нередко завидуем людям, испытывающим в жизни одни удовольствия, однако не ценим их или даже оцениваем негативно, если они заботятся только об удовольствиях.

 

Из всех этих обычных убеждений делается порой вывод, что удовольствия не только не являются благами, но даже есть зло. Однако такое суждение, будучи крайним противопоставлением гедонизму, так же неверно, как и гедонизм. Оно еще более далеко от истины. Как сказал Эпикур, удовольствие само по себе никогда не является злом. Удовольствие не является злом, утверждал в «Горгии» Платон, но становится им, когда ему отдают предпочтение по сравнению с чем-то лучшим.

 

Если называть «аскетизмом» точку зрения, согласно которой удовольствие является злом и его следует остерегаться, то гедонизм и аскетизм представляют собой крайне противоположные взгляды. В теории: удовольствие есть благо - удовольствие есть зло; на практике: следует стремиться к удовольствию - следует остерегаться удовольствия. Истина, как представляется, лежит между этими крайними точками зрения.

  

Эвдемонизм утверждает о счастье то же самое, что гедонизм об удовольствии: что оно является тем единственным, что само по себе имеет ценность или (в более осторожной форме) что обладает большей ценностью по сравнению со всем остальным. «Великое дело жизни и единственное, о чем следует заботиться,- это жить счастливо»1,- говорил Вольтер, и это и есть формула эвдемонизма. Он так же близок к гедонизму, как счастье к удовольствию. Однако проблема подлинного смысла и правильности эвдемонизма менее ясна, чем гедонизма: гедонизм, имея разновидности, един в своей основе, чего нельзя сказать об эвдемонизме. Гедонизм говорит об «удовольствии» всегда в одном и том же значении, эвдемонизм же употребляет слово «счастье» в разных значениях. Когда эвдемонизм утверждает, что счастье является высшим благом, то это утверждение в одном случае означает, что высшим благом для человека является интенсивное удовольствие, в другом - благополучная судьба, в третьем - совершенство человека, в четвертом - жизнь, которой он удовлетворен. И в каждом случае - это другая теория, хотя и изложенная теми же самыми словами.

 

1. В утверждении эвдемонистов, что «счастье является высшим благом», «счастье» порой означает не что иное, как изобилие удовольствий, как непрерывное получение удовольствий. Но в таком случае эвдемонизм отличается от гедонизма только тем, что вместо слова «удовольствие» используется более сильное - «счастье». Правда, этим словом обозначается не отдельное удовольствие, а множество удовольствий, но даже и когда их много, они не становятся чем-то иным, чем удовольствие. Таким образом, к нему относятся все те замечания, которые касаются гедонизма, и нет необходимости их повторять.

 

Гедонистическое понимание эвдемонизма было типичным для эпохи Просвещения. Почти все мыслители XVIII в. утверждали, что высшим благом является счастье и что счастье следует понимать как удовольствие; различие между счастьем и удовольствием было для них только количественным, состояло лишь в большей или меньшей его длительности. Одни определяли счастье как постоянное удовольствие, другие определяли удовольствие как короткое счастье.

 

Несколько иной оттенок эвдемонизма появляется тогда, когда в утверждении «счастье является наивысшим благом жизни» оно понимается как удовольствие наивысшей интенсивности. Такое понимание счастья не является столь распространенным, как предыдущее, однако часто можно слышать от людей, что только самое интенсивное удовольствие чего-то стоит, а ко всему остальному можно быть равнодушным, особенно к обычным мелким удовольствиям. Хотя бы раз в жизни - в состоянии большой страсти или большого возбуждения - познать такое счастье, а потом пусть будет что угодно. В песнях многих народов мира есть такие слова: «Одно мгновение счастья дороже жизни длиною во сто лет».

 

Эвдемонизм в этом виде является выражением индивидуальных потребностей или результатом индивидуального опыта. Но в качестве общей теории он не подходит. И если обычный гедонистический эвдемонизм не удается отстоять, то тем более и этот.

 

2. Утверждение, что «счастье является высшим благом», что оно - самое важное в жизни, имеет совершенно иное значение, когда счастье понимается не в психологическом, а в житейском смысле, как благоприятная судьба. Такой эвдемонизм - не теория философов, а самое обычное убеждение обыденного сознания. О счастье, посланном судьбой, люди мечтают, пожалуй, больше всего, и народная мудрость гласит, что лучше крупица счастья, чем фунт разума.

 

Однако та же мудрость гласит и другое: «Кузнец счастья не кует, его каждый создает», «Человек счастье делает, а не счастье человека». То есть счастье, принимаемое нами  знамение судьбы, мы можем создавать и создаем сами.

 

Хорошо, если судьба благоприятствует, но даже если и не благоприятствует, можно направить ее так, чтобы она дала не меньшее удовлетворение, чем если бы она была благосклонна. Так понимаемое счастье является бесплатным даром, который мы получаем без усилий, и поэтому особенно желанно; но это не означает, что оно является наиважнейшим благом. Люди, горячо желая благоприятной судьбы, в действительности не ценят ее в той степени, в какой ее жаждут. Безусловно, дары, которые они получают от природы, приобретают особую ценность именно потому, что достаются даром; среди них счастье находится на первом месте, потому что другие дары, которыми они обладают постоянно и от рождения, как способности, красота и т.п., люди склонны считать не даром судьбы, а своей естественной собственностью, и только счастливую судьбу считают настоящим даром.

 

Персонифицированная судьба - Тюхе, Фортуна - сделала в древней мифологии головокружительную карьеру: из первоначального мифологического образа она со временем превратилась в какое-то общее божество у греков и римлян и стала предметом особого культа. Вместе с тем эта богиня случая и счастья волею судьбы не имела счастья. И не имел его тот, кто хотел ее чтить. Лукулл, вернувшись после своих побед в Рим, заложил Фортуне статую на Форуме, но ни он, ни Архесилай, которому было поручено сделать изваяние, не дожили до окончания работ. Затем Цезарь пытался возвести Фортуне памятник все там же, на Форуме, но и он умер, так и не сделав этого.

 

3. В ином значении трактовали эвдемонизм и древние философы, и схоласты. Аристотель, например, говоря, что «блаженство считается высшим благом, как людьми не образованными, так и образованными»1, понимал счастье (эвдемонию) как обладание совокупностью благ, доступных и необходимых человеку. Так же понимали его и схоласты, утверждавшие, что «счастье является высшим благом» 2. Таким образом, счастье - это совокупность всех благ, благо совершенное, благо самое полное, не оставляющее никаких желаний, исключающее всякое зло, одним словом, благо окончательное. Так понимаемое счастье не может не быть высшим благом: оно является им ex definitionе. Эвдемонизм в этом понимании - истинная теория, но мало что говорящая тавтология.

 

4. Вместе с тем проблема истинности и ложности эвдемонизма менее ясна, когда счастье понимается в своем собственном, присущем ему смысле: как полная удовлетворенность жизнью.

 

Жизнь счастливую в таком значении слова мы ценим за то удовлетворение, которое она дает, а также за все то, что является причиной этого удовлетворения. Если бы в счастливой жизни мы ценили одно только удовлетворение, то эвдемонизм опять-таки был бы лишь гедонизмом. Но мы ценим в жизни именно что-то большее, включая все то, следствием и проявлением чего является удовлетворение; мы ценим жизнь не только за то, что удовлетворены ею, но и за то, что у нас есть чем быть удовлетворенными. Счастье в этом значении является как бы балансом жизни, а удовлетворение - лишь его составляющим и доказательством того, что этот баланс - положительный. В исключительных случаях полученные в жизни удовольствия представляют собой основу положительного баланса, но обычно этот баланс складывается еще и из других составляющих.

 

Счастье, понимаемое как положительный баланс жизни, является не отдельным благом, а совокупностью благ. А блага, которые о нем свидетельствуют, различные у разных людей. И поэтому нельзя говорить о постоянной ценности так понимаемого счастья: она неопределенна и  изменчива, счастье одних основывается на более возвышенных благах, чем счастье других, и в таком случае оно более ценно, хотя удовольствий, удовлетворения в нем не будет больше.

 

Можно даже утверждать, что в жизни нельзя превышать удовольствие сверх определенной меры, в то же время можно увеличивать содержащиеся в нем блага: ибо если при прогрессе человечества увеличиваются его удовольствия, то вместе с ними автоматически увеличиваются также неприятности (подобно тому как с увеличением света увеличивается плотность тени). Люди в массе своей видят счастье в удовлетворении только самых простых материальных потребностей, поскольку других они не ощущают, пока не будут удовлетворены материальные. Рано или поздно люди удовлетворяют их, но и тогда они не будут более удовлетворенными, так как возникнут новые потребности и до идеала счастья будет так же далеко, как и до этого. Но сам идеал будет выше - счастье не просто более приятное, а более совершенное, счастье на более высоком моральном, эстетическом или духовном уровне.

 

Значит, если счастье счастью рознь и ценность его не постоянна, то не о каждом счастье можно утверждать, что оно есть высшее благо, как это делает эвдемонизм. Не может быть положительной жизнь, которой человек не удовлетворен, но жизнь, которой он удовлетворен, может быть более или менее положительной.

 

Более того: люди, по крайней мере некоторые, ценят что-то другое больше, чем счастье. Выше оценивают совершенство личности: пусть человек будет энергичным, мудрым, пусть он будет творческой личностью - это важнее, чем если он будет счастливым. Или выше ценится совершенство человеческих дел: пусть человек совершает великие дела - это важнее, чем если он будет счастливым. Или выше всего ценится совершенство целых обществ: пусть в них царит порядок, справедливость, пусть все их члены могут развивать максимум психических способностей - это важнее, чем быть счастливым.

 

Кроме того, даже некоторые переживания ценятся больше, чем счастье: пусть люди переживают глубже и полнее - это также может быть более важным, чем быть счастливыми. В таком духе Ницше писал в работе «По ту сторону добра и зла»: «Все те способы мышления, которые ценность вещей измеряют удовольствием и страданием, а следовательно, внешними проявлениями и побочными особенностями, видят только первый план вещей и видят наивно. Каждый, кому знакома сила творчества и кто имеет совесть художника, не может смотреть на это иначе, как свысока, с насмешкой и жалостью... Вы хотели бы избавиться от страданий? А мы? Мы скорее хотели бы еще более возвышенного и горького страдания. Хорошее состояние, как вы его понимаете, не является целью, наоборот, представляется концом. Разве вы не знаете, что дисциплина страдания, великого страдания, одна возвышает человека? …Следует еще раз повторить: существуют высшие проблемы, чем все эти вопросы удовольствия, страдания или сочувствия».

 

Подобные чувства находят выражение и в переписке Флобера. А Карлейль писал, что в человеке есть что-то высшее по сравнению с желанием счастья, и он может жить без счастья, но жизнью благословенной. Наполеон говорил, что всю свою жизнь он жертвовал счастьем ради предназначения, ибо он ценил счастье, но еще больше ценил свое предназначение.

 

Согласно этому крайнему взгляду, существуют блага высшие, чем счастье, ради которых можно от него отказаться. Не только вне человека, но даже в нем самом, среди его собственных психических состояний случаются так называемые взлеты, переживаемые, например, в творчестве, духовном озарении, энтузиазме. По сравнению с ними удовольствия, даже длительные и полные, представляются несущественными, лишними. Есть люди, которые предпочитают напряжение и творческий поиск жизни в удовольствии. Другое дело, что состояния творчества, напряжения или беспокойства не исключают счастья. И находятся люди, которые вне этих состояний не могут быть счастливы: единственно неудовлетворенность, направляя их в течение всей жизни вперед, может дать им конечное удовлетворение.

 

Эта невысокая оценка счастья, резко отличающаяся от эвдемонизма, представляется странной: как же возможно такое расхождение в оценке счастья? Как объяснить это расхождение? Конечно, объяснить его можно, оно имеет особые причины, в частности, языковой природы. Ведь человеческая речь имеет тенденцию к сужению понятия счастья. И особенным образом, сужает так, что означает оно не каждое довольство жизнью, а только особое довольство, а именно основанное на покое, гармонии жизни, равновесии стремлений и потребностей. Но часто о счастье говорят в значении удовлетворения, найденного в спокойствии и равновесии,- как бы о состоянии сытости, без желаний. В этом значении говорили о нем Ницше и Карлейль. Такое удовлетворение отвечает вкусам определенных людей, но не всех. Душа, говорил Стендаль, которая под влиянием какой-либо большой страсти, гордости, игры, любви, ревности, войны и т.д. познала минуты страха и безмерность несчастья, презирает как непонятный каприз спокойное и сытое счастье.

 

Счастье в покое не находят те, кто презрительно относится к такому счастью, не ценя покой и не веря в гармонию жизни. А поскольку их понятие счастья не приемлет возможности его достижения вне покоя и гармонии, то они не ценят любое счастье. Их упреки в адрес узко понимаемого «счастья» достигают его, но не попадают в счастье, понимаемое шире.

 

Большинство людей убеждены в том, что счастье - вещь желанная и даже одна из самых желанных среди всего того, что может быть уделом человека, что достойно желания и обладания им. Но какое оно занимает место среди других желанных вещей, иначе говоря - среди благ?

 

Таких вещей много, и они желанны или сами по себе, или через другие вещи, для которых они являются средствами, условиями, хранилищами или символами.

 

А. Средством для получения различных благ являются деньги, мы их ценим за то, что благодаря им получаем. Подобным образом обстоит дело со многим в жизни; даже науку мы ценим не. только ради нее самой, то есть не только ради истины, которую она содержит, но также потому, что она помогает, например, строить автострады и благоустроенные дома, лечить болезни и продлевать жизнь, ибо мы ценим удобство, здоровье, жизнь, а наука им служит.

 

Б. Некоторые вещи являются не только средствами, но незаменимыми условиями благ; таким условием является прежде всего жизнь, без нее не было бы ни моральных, ни духовных благ, ни красоты, ни счастья; условиями благ являются также здоровье и способности, сознание и свобода. Ни о чем люди не заботятся столько, сколько о жизни, здоровье, способностях, свободе; они желают получить от судьбы или природы условия благ, а блага умеют добывать сами, и даже желают сами их добывать.

 

В. Книги или картины не являются благами, если их никто не читает и не смотрит; они станут ими, когда попадут в руки людей, которые их прочитают, посмотрят, поймут, оценят; их ценность только потенциальна, прежде чем станет реальной; они являются хранилищем благ, которые когда-нибудь станут подлинными. Аналогичным образом обстоит дело с другими произведениями искусства, юридическими актами, социальными учреждениями. Наука или искусство, право, народ, семья являются хранилищем этих потенциальных благ, которые в соответствующий момент соответствующие люди смогут сделать подлинными. И не столько реальные блага, сколько эти хранилища являются непосредственным предметом самых сильных устремлений, самых энергичных усилий и жертв со стороны людей.

 

Г. Случается, что к благам относят и другие вещи, поскольку они их символизируют, являются их знаками, символами. Научные титулы ценятся как знак и символ знания, награды - как символ заслуг.

 

2. Во всех этих случаях обнаруживается принципиальная двойственность благ: есть блага первичные и есть производные. Ценность производных благ, средств, условий, хранилищ, символов является заимствованной, не собственной. Не было бы их, если бы не было первичных благ. Каковы же первичные блага?

 

А. Давняя и прочная традиция выделяет три их вида: моральное добро, истина и красота, то есть моральные, духовные и эстетические ценности. Однако каждый из этих трех видов охватывает известное множество ценностей: в духовной сфере ценится не только истина, ко также творчество, в эстетической области -не только красота, но также благородные идеалы, в моральной сфере - не только достоинства воли, но и чувства.

 

Б. Все это еще не исчерпывает первичных ценностей. Ценным является не только истина, добро, красота, творчество, возвышенность идеалов, доброта, но также познаваемое людьми чувство удовольствия. На свете тем лучше жить, чем больше чувственных ощущений. Удовольствия могут быть вызваны также злом, но сами по себе они всегда являются благом. Однако они являются благом совершенно иного вида, чем предыдущие: являясь благом, они не свидетельствуют о достоинстве того, кто их познает, как, например, свидетельствует о достоинстве обладание истиной или красотой, силой творчества или добротой. Зато только удовольствие является тем благом, которое мы ощущаем непосредственно. «Достоинства» являются объективными ценностями в том смысле, что связаны со свойствами людей или вещей, а удовольствие является субъективной ценностью, так как оно основывается только на субъективном переживании. Они представляют два полюса благ.

 

3. Блага, как ценности, так и удовольствия, входят в различных соотношениях в каждую жизнь. Однако отдельные блага, выступающие в чьей-либо жизни, еще не гарантируют, что жизнь в целом была нравственной, так как наряду с добром она могла содержать зло, наряду с положительным - отрицательное, в ней могло быть недостатков и страданий больше, чем достоинств и удовольствий, а тогда баланс жизни будет отрицательным.

 

А. Положительный баланс может быть достигнут двояко: через преобладание ценностей или через преобладание удовольствий. Преобладание ценностей может быть преобладанием ценностей одного вида; так происходит, когда жизнь заполнена служением истине или творчеством, когда одно или другое придает ей колорит и ценность. В первом случае это будет жизнь мудреца, во втором - гения. Но преобладание ценностей может быть достигнуто и благодаря разнообразным ценностям, благодаря их числу или подбору, дающим жизни полноту или гармонию.

 

Если необходимо объединить эти идеи - мудреца или гения, полноты или гармонии жизни - в одну, то получится идея совершенства. Она выступает позитивным критерием оценки человеческой жизни, имеющим объективную основу.

 

Б. Однако мы знаем и еще одну идею, столь же общую, служащую критерием оценки жизни, но уже не на объективной, а на субъективной основе, подводящую положительный баланс жизни не с точки зрения ценности, которую она имела, а с точки зрения того удовлетворения, которое она вызвала. Этой идеей является счастье.

 

Совершенным был бы тот, кто располагал бы не каким-то одним благом, а совокупностью благ. И точно также счастливым был бы тот, кто испытал бы в жизни не только те или иные радости, но был бы полностью, совершенно доволен жизнью. Так понимаемое счастье - как и совершенство - является идеалом; но этим идеалом меряется действительная жизнь, и жизни, которая приближается к этому идеалу, дается название счастья.



Еще материал по данной теме


Карты таро в мешочке (Четки в комплекте)

В набор также входят четки, которые дополнят образ. Отлично подойдут в качестве подарка.

Классические гадальные руны

В комплекте к набору вы найдёте полное толкование рун, а также различные способы раскладов этих уникальных знаков. 

← все статьи